19.9.16

Nihilidad y śūnyatā

Escritor: Keiji Nishitani 
País: Japón 
Año: 1982 
Género: Filosofía 

Frase inicial: 
"Uno de los mayores y más fundamentales problemas que afrontan todas las religiones en nuestra época es su relación con la ciencia, tal como intentamos mostrar en el capítulo anterior." 

Uno puede pensar que Nihilidad y Nada son lo mismo, que Vacío y Vacuidad también son lo mismo o que todos son lo mismo, apuntan a lo mismo pero no son idénticos. De eso nos hablará Nishitani en un largo recorrido que toca la ciencia y la tecnología.

El pensamiento predominante general y científico parece incompatibles con la ontología que ha constituido las bases de las religiones tradicionales. A mayor dominio de la ciencia, a mayor logro de la tecnología, mayor el abismo entre ellas y la religión, y también mayor el abismo entre las primeras y la naturaleza que ya es sólo entendida en función de leyes o de utilidad.

Cuando el hombre se comporta como si estuviera fuera de las leyes naturales, manifiesta en el fondo un nihilismo. El hombre ha salido del modo de vida armonioso con la naturaleza, deja de creer que él tenga que ver con la naturaleza o con sus leyes y se adapta a una vida de puro deseo impetuoso que nada tiene que ver con el instinto.

La nihilidad que tanto rechaza la razón  es el apoyo de la racionalización de la vida humana. Todo se puede, parece decirle la nihilidad a la razón y en ella se sustenta para justificar cualquier cosa que la voluntad quiera. Así que la nihilidad no puede librarse de la nihilidad.

Desde este punto, el de la nihilidad que podemos reconocer, Nishitani avanza hacia la explicación del más acá absoluto, nada, al que evoca śūnyatā. Para comprender este término hay que poner en duda la existencia, no sólo de lo que se observa sino del observador y del que duda porque sólo al cuestionar la completa estructura sujeto-objeto del pensamiento que nos es más acostumbrado es que podemos preguntarnos por el modo de ser de la cosa completamente separada de su aparición ante nosotros y por nuestro modo de ser propio si nos situáramos en el campo del modo verdadero de ser de las cosas, de su talidad, en el más acá absoluto donde las cosas son no-siendo en sí mismas. El ojo no se ve a sí mismo, el agua no se moja, el fuego no se quema; el x, no-es x, por ello es x.


12.9.16

¿Qué es la religión?

Escritor: Keiji Nishitani 
País: Japón 
Año: 1982 
Género: Filosofía 

Frase inicial: 
"Nos preguntamos ¿qué es la religión? o, si lo consideramos desde otra perspectiva, ¿qué fin tiene la religión para nosotros?, ¿por qué la necesitamos?" 

Uno de los problemas de los lectores occidentales de textos filosóficos orientales es que la estructura de estos últimos no es la estructura filosófica a la que están acostumbrados pues incluyen en mayor o medida temas religiosos que son menospreciados (al menos que se estudia filosofía de la religión, y aún así se leerá como religión no como filosofía).

Nishitani tiene un buen punto respecto a considerar la religión como un tema de estudio y práctica; para quienes creen que la religión no es una necesidad, precisamente es una necesidad. «La religión tiene que ver con la vida misma», no debe considerársele como un útil para un fin. ¿Por qué tiene que ver con la vida misma? Porque trastoca y quiebra la cotidianidad, y por tanto es una oportunidad para volver de ella a la fuente elemental de la vida que suele llamársele mismidad  (y esto no es un fin porque no es objetivable).

Lo diferente de la religión respecto a la filosofía occidental tradicional (no toda) es que la religión no es algo para ser entendido sin algo para ser experimentado. La búsqueda religiosa se da cuando algo supone una negación fundamental para nuestra vida, poniendo en tela de juicio su sentido. Esto es mucho más que un momento históriográfico de la postmodernidad (el nihilismo), es un momento histórico para el individuo que lo experimenta y todos estamos a un posible paso de ello.

En el caso de que se experimente la consciencia de la existencia y sobrevengan las cuestiones sin formularse, podemos llegar a preguntarnos severamente qué es lo real debido a que no podemos ponernos en contacto con ello. Desde esta experiencia se abre el contexto religioso que abandona el campo de la conciencia  cuyo punto de vista es el de la separación sujeto-objeto. En este otro modo se puede pensar y cuestionar los problemas fundamentales del ser humano.

Temporeidad y cotidianidad

Escritor: Martin Heidegger 
Año: 1927 
País: Alemania 
Género: Filosofía 

Frase inicial: 
"El análisis preparatorio nos ha abierto el acceso a una multiplicidad de fenómenos que, si bien están centrados en el todo estructural del cuidado, que les sirve de fundamento, no deben, sin embargo, escapar a la mirada femenológica." 

Bien que Heidegger nos recuerde que todo esto se trata de un análisis femenológico que en principio muestra "lo que está ahí" y con ello intenta profundizar, ir al origen, que no desarrollar ni explicar ni resolver. Esto es importante porque en la lectura de Heidegger uno tiende a olvidarlo constantemente.

Este es el cuarto capítulo de la segunda sección de ser y tiempo. Aquí Heidegger explica el entramado tempóreo de los éxtasis (futuro, haber sido, presente) que tienen unidad en la estructura del cuidado y que "ofrecen" al Dasein el horizonte por el cual puede comprender el mundo en el que se encuentra.

Hay unas frase claves para Dasein y para mundo: «El Dasein ni ocupa una parte del espacio a la manera de una cosa real o de un útil», «el Dasein […] es espiritual». «El mundo no está-ahí en el espacio». No hay Dasein sin mundo. Forma parte del Dasein el mundo que no es él.

Aunque solemos privilegiar el comprender, la unidad temporal de los éxtasis incluyen también la disposición anímica o la manera en como nos encontramos, la caída y el habla que articula los tres anteriores. Esto quiere decir que la comprensión está "afectada" por la disposición anímica y ésta se verá afectada por la comprensión, al igual que el ser en el mundo, el presente, afectará y se verá afectado. Las formas en que se temporicen nos pueden dar éxtasis de la manera propia o impropia y estas maneras forman la cotidianidad.

Así que la temporeidad tiene una expresión óntica en la cotidianidad. Regularmente se presenta la impropia justamente por el modo de ser del Dasein.

Podríamos decir entonces que el Dasein es una estructura emergente sobre la que se asienta el sujeto.

7.9.16

Harry Potter and the cursed child

Autor: J.K. Rowling, Jack Thorne y John Tiffany
Año: 2016 
País: Inglaterra 
Género: Drama 

Frase inicial: 
"A busy and crowed station."

Aunque debo agradecer infinito por las horas que pasé recordando los siete libros anteriores mientras leía éste y que, por ende, me trajo gran contento, no puedo decir que el libro sea de lo mejor, sobre todo porque intenta en muy pocas líneas manejar una aventura de viaje en el tiempo que por la complejidad misma de la concepción del tiempo, hace casi imposible salir bien librado de semejante tarea.

Quizá de todos los libros, éste es el más infantil, pero se agradece el recuerdo.

Critical Buddhism

Autor: Noriaki Hakamaya y Shirō Matsumoto 
Año: 1989  
País: Japón 
Género: Filosofía 

Frase inicial: 
"1. The basic teaching of Buddhism is the law of causation (pratītya-samutpāda), formulated in response to the Indian philosophy of a substantial ātman."

Ideas en las que se acepta un topos o sustancia subyacente es el ātman de la filosofía india, la naturaleza de la filosofía china y la iluminación original de Japón se llaman "substancia/basis-ismo". Toda aceptación de un topos va en contra de la ley de relación de causalidad budista.

El imperativo moral del budismo es actuar sin egoismo para así beneficiar a otros. El ego implica una noción de sustancia, donde se ve sustancia no hay lugar para este imperativo moral.

El budismo requiere de fe, palabras y el uso del intelecto. La inefabilidad de la talidad afirmada en el pensamiento de la iluminación original, no deja lugar para palabras, fe o pensamiento crítico.

Originalmente, "iluminación original" en sánscrito es buddha-dhātu. La etimología de dhātu aclara su significado como "lugar para poner algo", "locus", por lo cual no tiene el sentido de "naturaleza original" o "esencia".

Matsumoto acuña dhātu-vāda para referirse al locus real que da lugar a una pluralidad de fenómenos, como un monismo generativo o un realismo fundacional. La afirmación de esta estructura se ve en la noción de la iluminación original. La doctrina de Shakyamuni sólo puede ser entendida como antítesis de dhātu-vāda.


Buddhahood in plants

Autor: Kakuun y Ryōgen 
Año: 1336 
País: Japón 
Género: Religión 

Frase inicial: 
"Question: Plants and trees do no have minds that contemplate things, so how can it be said that they have made commitments aspiring to liberation, carried out the appropriate practice, and thereby become buddhas?"

Las plantas como los hombres también tienen los cuatro aspectos de la existencia temporal: nacimiento, duración, cambio y disolución. Por tanto las plantas practican como los seres sintientes.

Tanto los seres sintientes como los no-sintientes están dotados de dos cualidades: ser en el descanso y ser en la movilidad. En el descanso no hay aspiración ni práctica. La movilidad puede entrar en lo seres urgiéndolos a la aspiración por la iluminación.

La talidad no tiene forma, aquello que esta en el camino medio (y las plantas lo están) tienen la sabiduría y práctica adecuada para la naturaleza-buda.

6.9.16

Suchness

Autor: Genshin 
Año: No datado, s. X 
País: Japón 
Género: Religión 

Frase inicial: 
"Volume 1 of the Great Calming and Contemplation states: 'Of every form and fragrance, there is none that is not the middle way. So it is with the realm of the self, as well as the realms of the Buddha and of the beings'."

No hay nada que no esté en el camino medio, no hay nada que no esté vacío ni que no sea temporal. Esta identidad es llamada talidad, el aspecto real, el universo, el cuerpo-dharma, la naturaleza-dharma, el Así Viene Uno, el significado cardinal.

Genshin es muy prescriptivo cuando dice, "si se quiere lograr la budeidad rápidamente", esta es la receta: uno debe pensar: "Mi propia mente es precisamente el principio de la talidad", lo que evita que se crea que hay algo aparte, buda no está afuera.

Uno puede comprender todas las cosas en un solo momento. Todas las cosas son funciones de la mente. Lo difícil es entrar en la dinámica de hacer méritos. Lo difícil es comprender que todos los seres son originalmente budas, ignorancia es discriminación.

La talidad no debe ser pensada en términos de un yo individual porque ello trae consigo las distinciones de yo y el otro, esto y aquello. Miramos como sí mismo a lo que no es realmente el sí-mismo.

Universal Buddha-nature

Autor: Saichō 
Año: No datado, s. VIII 
País: Japón 
Género: Religión 

Frase inicial: 
"First to be explained is the basic understanding of single-minded threefold contemplation."

En la práctica de contemplar-y-calmar se debe entender calmadamente que todo fenómeno como-polvo es simultáneamente vacío, convencionalmente existente y completamente independiente de los pensamientos emocionales, al hacerlo, uno se percata que no hay nada que practicar y nada de que percatarse.

Sobre la independencia de los fenómenos emocionales: todos los pensamientos se presentan en asociación con objetos de la experiencia de sentido, de modo que en la práctica no debería tenerse otro pensamiento distinto de ella.

Afirmaciones interesantes: la mente es la esencia de de todo fenómeno, no hay dualidad de los seres sintientes y los budas pero son distintos.

Original Enlightenment Debates

Escritor: Paul L. Swanson 
Año: 2011 
País: Japón 
Género: Ensayo 

Frase inicial: 
"The Buddhist term 'original enlightenment' plays a special role in the development of Japanese Buddhist thought as a nonsectarian concept that represents specifically Japanese variations on the core theme of realizing 'enlightenment'." 

Swanson nos ofrece una introducción a una serie de debates sobre la iluminación original. Hablar de una iluminación original implica un estado primordial que necesita ser recuperado o descubierto para que se realice la budeidad. El tema es controversial porque la sustancialización se contrapone a la posición budista que rechaza un yo substancial o causas substanciales. 

En la tradición Tendai se dice que todos los seres, incluso los no sintientes, inherentemente tienen el potencial de iluminarse. La idea evolucionó a que todos los seres ya están dotados de iluminación, que todos son buda, a lo que se le llamó "absoluta no-dualidad" en la que hay una identificación total de opuestos (samsara es nirvana). Esta última posición ha sido juzgada por los eruditos contemporáneos o bien como él climax del budismo Mahayana o como la corrupción de los textos budistas. 

La primera vez que se habló de la iluminación original fue en en el texto chino El despertar de la fe, del siglo V o VI. Aquí el término puede ser interpretado como el potencial innato a ser iluminado, el estado original, iluminación adquirida o iluminación llevada a cabo. Iluminación es estar libre de pensamientos, estar en un reino de espacio vacío, en el cuerpo indiferenciado del Tathagata. La iluminación adquirida se entiende como el estado actual de no-iluminación fundado en la iluminación original. 

En el medioevo está el debate de cuatro años entre Saichō y Tokuitsu sobre la idea de la naturaleza-buda. Saichō apoyaba la idea de la budeidad universal expuesta en el Sutra del Loto. Tokuitsu apoyaba la interpretación de Yogācāra (escuela Mahayana de budismo indio) de que los seres humanos están divididos en 5 categorías de diferente potencial latente (se reconocían que había quienes no tenían esperanza de lograr la budeidad. 

Sobre la base de la idea Mahayana de la identidad de este mundo de samsara y la dicha de la iluminación (nirvana), el pensamiento de la iluminación original evolucionó en un ethos de no-dualidad absoluta y la afirmación total del mundo convencional tal y como es. 

En China, la idea fundamental de naturaleza-buda era entendida por muchos como psicológica en lugar de ontológica, lo que causó controversia en Japón. 

En los siglos XII y XIII, el budismo de la Tierra Pura rechazaba la tesis de la iluminación original enfatizando el encarar  la realidad existencial del sufrimiento y la inhabilidad de alcanzar la liberación por medios propios.